A continuación, ofrecemos una guía de lectura del clásico texto filosófico de Lenin, en el que se explican los principios del materialismo desde una perspectiva marxista y se defienden frente a diversos ataques idealistas.

Puedes leer la introducción de Alan Woods a la edición inglesa aquí, traducido al castellano.

Capítulo I: La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y del materialismo dialéctico (I)

«El machismo es un embrollo», señala Lenin, revelando en este capítulo la mezcla confusa e incoherente de ideas que caracterizan a Mach y a los empiriocriticistas. Al poner de manifiesto la base fundamentalmente subjetiva e idealista de su filosofía, tomada íntegramente de Berkeley, Lenin expone cómo Mach, Avenarius y otros difuminan la distinción entre idealismo y materialismo.

Al adoptar el término «elementos» para describir las sensaciones, Mach recurre a un «truco verbal inútil» para eludir el problema de si la materia o la conciencia son primarias. Al negarse a abordar este problema, el resultado para los empiriocriticistas es un «caldo de pobreza del eclecticismo»: admiten la concepción materialista de la dependencia del pensamiento respecto a la materia, bajo el disfraz de «series independientes», «coordinación principal», etc., mientras siguen afirmando que todo lo que realmente existe es el pensamiento subjetivo independiente de la materia.

Además de afirmar haber encontrado «la verdad que trasciende el materialismo y el idealismo», los machistas intentan conciliar sus teorías con la ciencia natural materialista, tratando de explicar cómo podría haber existido el mundo antes de los seres humanos y si el pensamiento depende del cerebro. Estas cuestiones dividen a los machistas, quienes eluden las explicaciones materialistas de estos problemas de formas absurdas.

Ya sea como consecuencia del «lío» en el que se han metido Mach, Avenarius, Bazárov y otros, o por ignorancia, los empiriocriticistas pretenden lanzar un ataque contra el «idealismo», pero lo hacen de una manera que no hace más que demostrar su propio idealismo subjetivo. Los machistas rusos atacan a Plejánov (que defiende el materialismo) de esta manera, «una indecencia literaria», evitando deliberadamente las grandes obras de los materialistas como Marx, Engels y Feuerbach. Enfrentarse a estas obras no permitiría a los machistas pretender que su filosofía idealista puede conciliarse con la base materialista del marxismo.

Preguntas para el debate:

• ¿Cuál es la similitud entre el «agnosticismo» de Hume y Kant y las teorías posteriores de Mach y Avenarius?
• ¿De qué manera los «elementos» y la «coordinación de principios» machistas socavan la propia teoría de la realidad de Mach?
• ¿Por qué acusa Lenin a Mach de «abrir las puertas al fideísmo» en su filosofía?
• ¿Cómo intentan los machistas conciliar sus teorías con las ciencias naturales?
• ¿De qué maneras demuestra Lenin que las ideas de Mach son idealismo subjetivo y que deben conducir inevitablemente al solipsismo?

Capítulo II: La teoría del conocimiento del empiriocriticismo y del materialismo dialéctico (II)

En este capítulo, Lenin analiza la negación por parte de los empiriocriticistas de la cognoscibilidad de la «cosa en sí», una de las cuestiones más fundamentales de la filosofía moderna. Como es habitual, el tratamiento que dan los machistas a esta cuestión se caracteriza por la confusión y una representación deshonesta de la posición materialista y marxista, especialmente la de Engels. Su deshonestidad resulta particularmente evidente cuando los supuestos marxistas de la escuela se ven obligados a pasar por alto en silencio la posición de Engels, mientras que los miembros explícitamente antimarxistas de la escuela, como Chernov, lo atacan abiertamente. En cambio, los «marxistas» plantean los mismos argumentos que Chernov, solo que los dirigen contra el blanco más fácil: Plejánov.

Lenin muestra cómo Engels refuta la idea kantiana de que no podemos conocer la «cosa en sí», porque somos capaces de aplicar nuestras ideas sobre los objetos al mundo que nos rodea, recreando estos objetos a partir de nuestra propia actividad. Lo que Engels sostiene es que no somos observadores pasivos de algo misterioso y ajeno, sino participantes activos en ese mismo mundo objetivo.

Es importante destacar que Lenin aclara que Engels no refuta ni niega la existencia de la «cosa en sí», sino la idea kantiana de que la «cosa en sí» es incognoscible. El intento de los empiriocriticistas de presentar el materialismo como «metafísico» y dogmático radica en esta confusión, ya que creen que el materialismo significa afirmar que no existe una «cosa en sí misma», puesto que nada nos es desconocido, como si los materialistas pensaran que no hay nada fuera del conocimiento. Como señala Lenin, por supuesto que muchas cosas están fuera del conocimiento, son desconocidas, pero no son en principio incognoscibles: «No hay definitivamente ninguna diferencia de principio entre el fenómeno y la cosa en sí, y no puede haber tal diferencia. La única diferencia es entre lo que se conoce y lo que aún no se conoce».

Este es el punto clave del idealismo subjetivo: como muestra Lenin, tanto Hume como Kant «en principio separan “la apariencia” de lo que aparece, la percepción de lo que se percibe, la cosa para nosotros de la “cosa en sí misma”». Parten de la suposición de la diferencia fundamental entre el pensamiento y el ser, y de que el pensamiento nunca podrá conocer lo que está fuera de sí mismo.

Lenin afirma muy claramente que la cuestión decisiva del materialismo no es hasta qué punto nuestras percepciones sensoriales son correctas, o con qué frecuencia son engañosas, sino la insistencia en que es un mundo material independiente el que actúa sobre nuestros sentidos. La realidad no puede «coincidir» con las percepciones sensoriales, ya que eso haría que la realidad dependiera de la percepción. La realidad no depende de nuestra percepción de ella.

Lenin también cita a Feuerbach para demostrar que la independencia del mundo material respecto a la percepción implica que nuestras ideas sobre las cosas son distintas de las cosas mismas. Feuerbach pone el ejemplo del sabor salado, que es distinto de lo que es salado. El sabor salado es el efecto que ciertos objetos producen en la persona que los percibe. Esto no contradice el materialismo, porque, como señala Feuerbach, los seres pensantes forman parte de la naturaleza, pero no son iguales ni idénticos a la naturaleza en su conjunto, ni a otras partes de la naturaleza. La sensación subjetiva que tenemos de los objetos externos es, por lo tanto, algo distinto de los propios objetos, pero es indispensable para ayudarnos a conocer la naturaleza de ese objeto. La sensación de ver el color rojo no es lo mismo que la longitud de onda de los fotones rojos, sino que es producida por la interacción de los fotones rojos con el sistema nervioso. El sabor salado y la percepción del color rojo nos ayudan a identificar la naturaleza real de lo que es salado o rojo.

Lenin también ridiculiza su vaga idea de que la verdad es una «forma organizadora de la experiencia humana». Señala que esto significaría que no se puede afirmar que existan verdades objetivas independientes de la humanidad, y que elimina todo criterio de verdad: el catolicismo, o cualquier otra visión ampliamente aceptada que «organice la experiencia humana», sería entonces verdadera.

Como dirá más tarde Lenin: «El conocimiento puede ser biológicamente útil, útil en la práctica del hombre, en la conservación de la vida, en la conservación de la especie, únicamente cuando refleja la verdad objetiva, independiente del hombre».

Lo que llama la atención de este «juego de palabras» es que se trata de una contorsión que se ven obligados a realizar para inyectar objetividad en su teoría. Ninguna teoría puede prescindir de la noción de que algunas ideas son verdaderas y otras falsas; de lo contrario, la teoría en sí misma carecería de sentido. Pero no pueden admitir que solo la existencia independiente de la realidad objetiva es lo que confiere verdad a los diferentes puntos de vista. Sin esto, los empiriocriticistas sostienen ridículamente que solo algunas formas organizativas de la experiencia cuentan como colectivas y, por lo tanto, verdaderas.

Lenin también cita el brillante tratamiento dialéctico de Engels sobre las verdades eternas, mostrando la contradicción dialéctica de que la verdad absoluta se realiza a través de una sucesión de errores relativos. Las ideas parcialmente verdaderas de individuos concretos y limitados son las que producen, con el tiempo, un conocimiento más profundo y verdadero. Pero los relativistas no dialécticos, o absolutos, como los empiriocriticistas, no pueden pasar de la existencia de errores relativos a la verdad. Para ellos, solo existe la verdad absoluta y atemporal, o bien todo es puramente subjetivo.

Por último, Lenin cita la ridícula, aunque típica, insistencia de Shulze en que su escepticismo carece de importancia práctica, y que la aplicación práctica de las ideas es algo adecuado únicamente «para el populacho». Como responde acertadamente Feuerbach, «la especulación que entra en contradicción con la vida y hace del punto de vista de la muerte, del alma separada del cuerpo, el punto de vista de la verdad, tal especulación es una especulación muerta, falsa».

Preguntas para el debate:

• ¿Cómo explica Engels la concepción materialista de la «cosa en sí»? ¿Cómo se utiliza esto para refutar las acusaciones de Chernov?
• ¿En qué se diferencia la postura de los agnósticos, que Engels esboza, de la de Mach? ¿Y en qué se diferencia además del materialismo?
• ¿Qué más podemos aprender sobre el agnosticismo a partir del análisis de Lenin sobre Engels?
• ¿Cómo puede utilizarse el materialismo de Feuerbach para refutar las afirmaciones de los machistas contra Marx y Engels?
• ¿Por qué Dietzgen y Feuerbach niegan que exista una diferencia «fundamental» entre la cosa en sí y el fenómeno?
• ¿Por qué dice Lenin que Bogdánov confunde la cuestión de si existe la verdad objetiva?
• ¿Reside la objetividad en la experiencia colectiva? Si las ideas que «organizan la experiencia humana», como la religión organizada, crean la verdad, ¿qué determina la capacidad de estas ideas para «organizar la experiencia humana», y no la de otras ideas?
• ¿Por qué estos filósofos que se oponen al fideísmo acaban cayendo precisamente en esta trampa?
• ¿Son los materialistas dogmáticos? Si no es así, ¿por qué?
• ¿Cuál es la relación entre la verdad relativa y la verdad absoluta?
• ¿Están relacionadas la ciencia y la teoría del conocimiento?
• ¿Qué nos dice sobre toda esta escuela filosófica la afirmación de Schulze de que la aplicación práctica de las ideas es solo «para el populacho» y de que sus ideas solo tienen relevancia «en la teoría»?

Capítulo III: La teoría del conocimiento del materialismo dialéctico y el empiriocriticismo (III)

Este capítulo profundiza en la cuestión de la materia y la experiencia, abordando cómo conciben la materia los machistas y el lenguaje que utilizan para ofuscar el tema. Sus argumentos demuestran su comprensión de la relación entre el pensamiento y el ser, al cuestionar si alguna definición de materia puede ser verdaderamente materialista. Para ellos, una definición de la materia como algo físico, independiente de la experiencia subjetiva, es «solo una abstracción», una «quimera completa». En cambio, la materia podría existir, pero se define como dependiente de la experiencia o meramente parte de ella, o como «una cierta combinación sistemática de los elementos (sensaciones)». Una vez más, Lenin pone al descubierto los juegos de palabra de los machistas, los términos vagos que sugieren algún nuevo avance en la filosofía, pero que en realidad solo enmascaran el mismo viejo idealismo subjetivo.

La relación entre el pensamiento y el ser se cuestiona aún más en relación con la «experiencia». Comprender qué es la experiencia constituye un indicador importante entre el materialismo y el idealismo. Los machistas, partiendo de un punto de vista idealista, conciben la experiencia como algo totalmente subjetivo, lo que limita nuestra capacidad para comprender verdaderamente el mundo objetivo. Como dice Lenin, su «definición» se reduce a «la experiencia es experiencia», lo cual, como señala Lenin anteriormente en el capítulo, no es una definición, ya que definir significa situar un concepto dentro de un concepto más amplio. Su «definición» es lo que se conoce como una tautología, uno de los errores más básicos de la filosofía.

Este proceso de pensamiento se repite en la cuestión de la causalidad, en la que se argumenta que imponemos a la naturaleza lo que pensamos, mediante el lenguaje. Al igual que en el resto del libro, la cuestión fundamental de por qué tenemos estos pensamientos concretos (o este lenguaje) queda sin respuesta por parte de los machistas, y Lenin reafirma la respuesta materialista: el mundo objetivo existe, y es a través de la realidad objetiva como los seres humanos comprenden y experimentan el mundo.

Preguntas para el debate:

• Los machistas reclaman una definición de la materia que sea verdaderamente materialista. Parecen pensar que esto es imposible. ¿Por qué? ¿Por qué los machistas no pueden aceptar la definición materialista de la materia?
• Al hablar de «experiencia», Mach afirma que no debemos filosofar más allá de nosotros mismos. ¿Por qué resulta irónico?
• ¿Es el hombre quien impone la ley a la naturaleza, o es la naturaleza quien impone la ley al hombre? ¿Cómo podemos entender esto utilizando una comprensión dialéctica de causa y efecto?
• ¿Cuál es la diferencia entre el enfoque de Engels y el de Mach para entender la libertad y la necesidad?

Capítulo IV: Los filósofos idealistas, como compañeros de armas y sucesores del empiriocriticismo

En este capítulo, Lenin se propone examinar el desarrollo histórico del empiriocriticismo, así como su conexión y relación con otras corrientes filosóficas, en particular el kantismo. Lenin aborda en primer lugar la relación de Mach y Avenarius con Kant, y en la primera sección analiza las críticas procedentes de la «izquierda» y la «derecha». Es importante señalar que Mach y Avenarius partieron de Kant en su desarrollo filosófico, pero se desviaron de él por varias razones.

Mach, habiendo comenzado con Kant, afirma que se desvió más hacia Berkeley y Hume; los consideraba más coherentes que Kant.

Del mismo modo, Avenarius se mostró muy crítico con Kant y afirmó que este no había «purificado la experiencia» lo suficiente. Por ello, Avenarius intenta despojar a la doctrina kantiana, en primer lugar, del apriorismo y, en segundo lugar, de la «cosa en sí», es decir, de la suposición de la materia. En su opinión, esto «no se da en el tejido de la experiencia real, sino que se introduce en el pensamiento».

En otras palabras, se trataba de un intento de «purificar la experiencia» de cualquier tendencia hacia el materialismo. Lenin continúa explicando que Kant oscilaba entre el idealismo y el materialismo, lo cual es significativo para comprender la diferencia entre una respuesta materialista y una idealista a Kant.

Sin embargo, Avenarius afirmaba ser el primero en «purificar la experiencia», pero no es así. De hecho, el desarrollo de la filosofía clásica alemana tras Kant dio lugar a una crítica del kantismo en la misma línea que Avenarius. Esta fue representada por Schulze, un seguidor del agnosticismo humeano, y J. G. Fichte, un seguidor del berkeleysmo, es decir, del idealismo subjetivo.

Avenarius se equivocó, por tanto, al pensar que, al purificar la experiencia en la doctrina kantiana, estaba dando lugar de alguna manera a una nueva corriente en la filosofía, cuando en realidad continuaba la línea de Hume y Berkeley, Schulze y Fichte.

En realidad, lo único que hacía era purificar el kantismo del agnosticismo. En realidad, no luchaba contra el agnosticismo (la negación de la realidad objetiva dada en la sensación), sino a favor de un agnosticismo más puro; es decir, uno despojado de la cosa en sí (aunque incognoscible) y de la necesidad y la causalidad. Por lo tanto, se enfrentó a Kant no desde la izquierda, como un materialista, sino desde la derecha, como los escépticos y los idealistas.

A continuación, Lenin pasa a criticar a Schulze y a Fichte y la forma en que criticaron a Kant. El primero criticó a Kant por el mismo reconocimiento del apriorismo y de la «cosa en sí», alegando que esta última está «más allá de los límites de toda experiencia». En última instancia, Schulze rechaza la doctrina kantiana de la «cosa en sí» como una concesión incoherente al materialismo, y critica a Kant alegando que su suposición de la «cosa en sí» contradice el agnosticismo y conduce al materialismo.

Fichte, por su parte, sostiene que la cosa en sí es realismo, y que Kant no establece ninguna distinción entre idealismo y realismo. En particular, ve una incoherencia en la suposición de que la cosa en sí misma es la base de la realidad objetiva, ya que esto contradice el idealismo crítico.

La forma en que los machistas atacan a Kant revela un error flagrante en su comprensión de Kant y de todo el curso del desarrollo de la filosofía clásica alemana. Lenin pone de manifiesto esto y explica de manera crucial la diferencia clave entre una crítica idealista y una crítica materialista de estas ideas.

Lenin explica que Kant oscila entre el materialismo y el idealismo: cuando postula algo fuera de nosotros, es decir, la «cosa en sí», es materialista; pero cuando afirma que la «cosa en sí» es incognoscible, trascendental, algo que se encuentra al otro lado, es idealista. Mientras que los materialistas culpaban a Kant por su idealismo, los agnósticos y los idealistas le culpaban por su suposición de la «cosa en sí» como una concesión al materialismo.

Por ejemplo, Feuerbach reprocha a Kant no su realismo, sino su idealismo, y describe su sistema como «idealismo basado en el empirismo». Por su parte, Engels reprendió a Kant por ser agnóstico.

Además, en lo que respecta al empiriosimbolista Iushkévich y al empiriocriticista Chernov, Lenin explica la mezcla de las diferentes corrientes filosóficas y cómo nosotros, como marxistas, debemos combatirlas.

En la tercera sección, Lenin centra su atención en la escuela inmanentista y su relación con el empiriocriticismo. En primer lugar, observamos una contradicción en el pensamiento de Mach sobre la escuela: por un lado, afirma que hay muy pocos científicos que sean seguidores de la filosofía supuestamente «nueva», pero en realidad antigua, de Hume y Berkeley; y, por otro, que esta «nueva» filosofía forma parte de una amplia corriente en la que los inmanentistas están en la misma onda que los empiriocriticistas y los positivistas. La contradicción surge por el reconocimiento de Mach de que se trata de una filosofía antigua, pero también nueva; esto pone de manifiesto el deseo innato de los machistas de «rediseñar» las viejas filosofías para convertirlas en «nuevas corrientes», simplemente retocándolas o añadiendo algunas palabras novedosas.

Los inmanentistas y sus correligionarios acogen con entusiasmo la filosofía machista, pero no se puede decir lo mismo de los machistas rusos: por ejemplo, Bazárov se refiere a «ciertos representantes de la escuela inmanentista» como «realistas», mientras que Valentinov los acusa de solipsismo. Aunque son críticos, los machistas se abstienen de tildar a los inmanentistas de reaccionarios, que es lo que realmente son. En realidad, no hay ninguna diferencia fundamental entre los empiriocriticistas y los inmanentistas.

Por último, Lenin analiza el desarrollo del machismo tras Mach y Avenarius, para examinar en qué dirección se desarrolló la filosofía. Al precisar en qué dirección se encamina, Lenin es capaz de abordar la cuestión de cuál es la verdadera esencia de esta filosofía. Al examinar las obras de varios descendientes del machismo, Lenin muestra que estos «discípulos» se encaminaban hacia el idealismo, lo cual, en realidad, no contrasta en absoluto con Mach y Avenarius, a pesar de sus mejores intentos por ocultarlo.

Preguntas para el debate:

• Avenarius critica a Kant por no haber «purificado suficientemente la experiencia» y asume él mismo esta tarea. ¿Fue un éxito la «nueva corriente» filosófica de Avenarius?
• Los machistas afirmaban que Plejánov intentaba conciliar a Engels con Kant (con una cosa en sí que es en cierta medida cognoscible). ¿Por qué se trata de un error por parte de los machistas?
• Los machistas adoptaron una línea reaccionaria en filosofía, optando por criticar a Kant desde el punto de vista de Hume y Berkeley. Por el contrario, Feuerbach, Marx y Engels se alejaron de Kant hacia la izquierda, rechazando por completo todo idealismo y todo agnosticismo. ¿Qué significa criticar «desde la izquierda»?
• Lenin emprende una crítica de la escuela imanentista de filosofía. ¿Cuál es la relación entre el empiriocriticismo y los inmanentistas?
• Petzoldt rechazó a Ziehen (un descendiente de Mach) por considerarlo idealista, al igual que a Cornelius, Kleinpeter y Verworn. ¿Por qué resulta irónico que los sucesores del empiriocriticismo sean tildados de «idealistas»? ¿En qué se diferencian de Mach y Avenarius?

Capítulo V: La novísima revolución en las ciencias naturales y el idealismo filosófico

Lenin cita a Engels al principio del capítulo, señalando que el materialismo debe adaptar su forma a cada descubrimiento revolucionario en el ámbito de la ciencia, y explica que esto no significa que deban revisarse los principios fundamentales del materialismo, sino que la forma concreta que adopta debe actualizarse a medida que avanza la ciencia.

Se cita a Poincaré para mostrar que la física se encuentra en una grave crisis. Podemos ver cómo esta crisis conduce a conclusiones idealistas subjetivas, lo que lleva a Poincaré a afirmar que imponemos a la naturaleza conceptos como el espacio y el tiempo, y que todo lo que no se piensa es pura nada.

Lenin cita a Abel Rey, quien declara que esta confusión, esta crisis de la ciencia, ha llevado a muchos a concluir que la ciencia es simplemente un sistema de símbolos convenientes, que no se refiere a nada más que a su propio sistema cerrado de signos creados por el hombre. A continuación, afirma que esto significa que muchos concluirán que el único camino hacia el conocimiento que nos queda es el de la intuición de una realidad mística. Se refiere a la tendencia del irracionalismo, que llegó a ser muy poderosa, incluso dominante, a lo largo de la filosofía del siglo XX. La idea de que los «signos» han sustituido e incluso destruido los «significados» era muy común en el posmodernismo, por ejemplo. Por supuesto, todos estos puntos de vista adolecen del mismo defecto fatal: si la ciencia no es más que signos convenientes, ¿qué determina su grado de conveniencia?

Lenin explica que los avances de la ciencia no desmontan el materialismo, ya que el materialismo dialéctico no sostiene que los elementos reconocidos hasta ahora sean inmutables, sino que, de hecho, sostiene que la materia es inagotable e infinita y que, por lo tanto, nuestra comprensión de ella está en constante evolución. Por lo tanto, la crisis de la ciencia la ha sumido en el idealismo subjetivo debido al materialismo mecánico al que se adherían la mayoría de los científicos.

Los machistas creen tener una conexión natural con las teorías más modernas de la ciencia, citando con aprobación una nueva corriente entre los científicos: la corriente «idealista física». Lenin identifica esto como un fenómeno reaccionario, y no progresista.

Nacidos de los nuevos descubrimientos sobre las partículas atómicas y de la refutación de las viejas teorías, los idealistas físicos declaran que «la materia ha desaparecido». Sustituyen la materia por las «fuerzas» como tejido fundamental del universo, una idea que Lenin denomina «fuerza sin sustancia». Esto se compara con la concepción idealista de la sensación sin una causa objetiva/externa.

Haciendo referencia a los filósofos Cohen y Hartmann, Lenin muestra la conexión entre esta corriente científica «idealista física» y las conclusiones idealistas filosóficas reaccionarias. Partiendo de la negación de la materia, sostienen que la ciencia debe rechazar por completo la idea de una realidad objetiva y dejar de intentar identificar y describir las leyes naturales.

Sin una realidad objetiva que estudiar, ni leyes que descubrir, la propia objetividad de la ciencia queda puesta en duda. Filósofos y científicos se ven obligados a afrontar esta situación; algunos sostienen que las teorías científicas no pueden sino ser subjetivas. Otros tratan de resolver este problema reconociendo la ciencia como un método «útil», aunque no objetivamente verdadero, o refugiándose en un punto de vista materialista incoherente.

Ninguna de las respuestas ofrecidas por los filósofos idealistas o los idealistas físicos puede superar este problema de objetividad que crea una cosmovisión idealista. Lejos de ser un avance en la ciencia, como desean creer los machistas, la tendencia idealista física es un retroceso.

Preguntas para el debate:

• ¿Por qué debería modificarse la forma del materialismo con los nuevos descubrimientos científicos? ¿Cómo puede hacerse esto sin cambiar su esencia?
• ¿Por qué quienes suscriben el materialismo mecánico tienden a caer en el idealismo subjetivo cuando las teorías científicas son sustituidas por otras nuevas?
• ¿Qué es el «espíritu matemático» y cómo afectó a la física?
• ¿Por qué Lenin califica la crisis/nueva tendencia en la física como una «vacilación mental» entre los científicos?
• ¿Por qué Lenin afirma que la única forma correcta de relativismo es el materialismo dialéctico?
• ¿Qué impacto tiene la filosofía «simbolista», «idealista física», etc., en el descubrimiento científico?

Capítulo VI: El empiriocriticismo y el materialismo histórico

En este capítulo, Lenin relaciona el debate —que hasta ahora se había centrado en la cuestión filosófica del conocimiento o la epistemología— con la actividad práctica y política. Lenin demuestra que no se trata de una mera discusión académica. ¿Cómo se desenvuelven estos filósofos de la «experiencia» pura a la hora de abordar cuestiones sociológicas? ¿Cuál es su postura respecto al materialismo histórico?

Lenin comienza con el empiriocriticista F. Blei, quien intentó utilizar su teoría filosófica para criticar lo que consideraba el carácter «metafísico» de la economía política. Lenin muestra, con abundantes citas, cómo la escuela del empiriocriticismo simplemente descarta toda teoría económica, especialmente el marxismo, con el argumento de que es «metafísica», es decir, que se ocupa de abstracciones o generalizaciones como las leyes económicas. La postura no es nueva, es esencialmente la misma que la de otros positivistas y empiristas como Hume, pues no es más que la negación de lo general, de la legalidad, con el argumento de que no existe nada más que la experiencia individual. Llevada a su conclusión, es esencialmente la negación de la sociedad en su conjunto.

Cabe destacar, en la respuesta de Lenin a esto, cómo en la sección 2 («Cómo Bogdánov corrige y “desarrolla” a Marx») ofrece una excelente explicación de cómo las leyes económicas y el desarrollo histórico tienen lugar en y a través de la actividad inconsciente, o semiconsciente, de los individuos que desarrollan técnicas de producción. Para explicar esto, recurre a los principios dialécticos de la parte y el todo, y de la necesidad y el azar: las leyes, o la necesidad, surgen a través de la actividad más o menos accidental de muchos individuos, actividad que afecta no solo a ellos mismos, sino a la sociedad en su conjunto. Los empiriocriticistas, que carecen por completo de dialéctica, no ven más que una serie de individuos atomizados que realizan actividades separadas y, por lo tanto, no pueden comprender la ley económica.

Al hacerlo, Lenin demuestra la corrección de la noción de que el ser social determina la conciencia, porque la conciencia es incapaz de captar la suma total de toda esta actividad económica de los individuos. Esta actividad objetiva tiene lugar independientemente de que la comprendamos o no, pero es posible, como ha demostrado Marx, captar las leyes generales que la rigen, si no cada detalle de la actividad económica en una sociedad determinada.

Lenin también pone de manifiesto el reduccionismo de Petzoldt, quien, a pesar de rechazar, como empiriocriticista y positivista, las abstracciones «metafísicas», reduce todos los fenómenos sociales a la abstracción de la «estabilidad». Esto es típico de este tipo de filósofos, ya que su positivismo rechaza un estudio científico y real de las leyes económicas, en favor de la experiencia puramente individual. Esto les deja sin nada con que explicar los fenómenos sociales, por lo que tienen que recurrir a abstracciones idealistas sobre la moralidad para salir del paso.

También vale la pena destacar las brillantes observaciones de Lenin sobre la verborrea de este tipo de filósofos. Lenin describe acertadamente su terminología como un «apéndice escolástico muerto». Esto es muy relevante para el mundo académico actual, plagado de términos de moda que no aportan nada a nuestra comprensión. Es un producto de la naturaleza aislada y competitiva de este entorno pequeñoburgués. La tabla elaborada por Haeckel, que se muestra al final del capítulo, y que ilustra el «espíritu de la máquina» del idealismo, revela también la relación entre el idealismo y esta industria de malabarismos verbales que es el mundo académico. La cuestión es, como dice Lenin, que esto demuestra que el idealismo crea «artificios filosóficos», mientras que el materialismo identifica los problemas que hay que resolver y proporciona un método para resolverlos. Dado que el idealismo desalienta un enfoque riguroso y científico de los problemas teóricos, es la perspectiva perfecta para los profesores que desean inventar teorías «revolucionarias», sin verse obstaculizados por la necesidad de demostrarlas, para vender nuevos libros.

En la sección 4, Lenin explica cómo, en contraste con esto, Marx y Engels no se limitaron a desarrollar el materialismo como una postura filosófica, sino que lo aplicaron de manera coherente a problemas reales con gran claridad y con resultados históricos. Hasta el día de hoy, los logros de Marx y Engels, tanto en la teoría como en la práctica, destacan por encima de todos los demás.

Lenin explica que Marx y Engels eran partidarios de la filosofía, y explica por qué. En última instancia, las escuelas filosóficas expresan el desarrollo histórico y los intereses materiales de las diferentes clases, aunque normalmente de forma encubierta. La gran cuestión a la que se enfrenta la humanidad hoy en día es: ¿cómo resolver los problemas de la sociedad capitalista? Marx y Engels utilizaron el materialismo dialéctico para mostrar cómo hacerlo, y demostraron que solo la clase obrera puede hacer avanzar a la sociedad. Quienes se niegan a reconocer este hecho, no pueden admitir su validez y, por ello, recurren a la ofuscación filosófica para hacerlo. Con frecuencia, se esconden tras formas de idealismo subjetivo para justificarlo, argumentando que creer en la clase obrera es ingenuo y simplista. Los empiriocriticistas son como reformistas que fingen no estar en ninguno de los dos bandos de la barricada, pero que, en cambio, desean una reconciliación entre las clases en conflicto. Al hacerlo, contribuyen a debilitar las convicciones ideológicas de los revolucionarios y, por lo tanto, prestan un servicio a la reacción.

Preguntas para el debate:

• Blei niega el significado y la validez de toda la sociología y la economía, basándose en que estas disciplinas se abstraen de los individuos y se fundamentan en procesos generales que solo la mente puede producir. ¿Qué elemento de la dialéctica carece esto?
• ¿Por qué resulta irónica la crítica de Blei a las ideas preconcebidas de Marx?
• ¿Por qué la teoría de Petzoldt es tan reduccionista y especulativa, como se ve en su fijación por la «estabilidad», cuando abandona el terreno de la epistemología y aborda cuestiones sociales y políticas?
• ¿Cómo demuestra la afirmación de Lenin de que la conciencia refleja el ser que él no tiene una «teoría de la copia» de la conciencia? ¿Y cómo muestra este debate que el «materialismo burdo» en realidad se queda corto respecto al materialismo? ¿Cómo lo demuestran también sus comentarios posteriores sobre cómo el ser social es independiente de la conciencia y la necesidad de comprender con precisión el carácter del ser social para poder cambiarlo?
• ¿Cómo ayuda la exposición de Lenin sobre las leyes de la sociedad que surgen independientemente de la conciencia de los individuos a responder al argumento anterior de Blei de que las leyes sociales solo pueden ser inventos de la mente?
• ¿Se te ocurre algún buen ejemplo de «apéndices escolásticos vacíos», es decir, la propagación de nuevas frases que no aportan absolutamente nada al conocimiento real?